中国人的道德是怎样“炼”成的(上)

　　(笔名天河水)

　　选自天河水著:《文化质量管理:从机械人到文化人》

　　很显然,中国既然有部《道德经》,那么中国人几千年来所倡导的道德,应该正是从这里起步的。尽管人们一般认为,儒家思想才是中国人的正统思想,似乎中国人的道德观都是从儒家来的。然而,这是偏面的。事实上,老子可以算得上是孔子的老师。据说,老子比孔子大20岁。《史记·老子韩非列传》有载,孔子曾向老子问“礼”,听了老子一席话后,孔子盛赞老子是一条龙!(“吾今日见老子,其犹龙邪!”)同时,老子、孔子思想,不管后来有多少分歧,但是肯定均来源于《易经》。孔子读《易经》,首先是读懂了一个“中”字,因为儒家倡导“中庸之道”,这是尽人皆知的;而老子也尚“中”,认为说一千,道一万,作为常人,机关算尽;作为统治者,政令烦苛,都不如守定一个“中”字(“多言数穷,不如守中。”见《道德经·五章》)。而这个“中”正是从“一阴一阳之谓道”体悟而来的。简单地说,因为一阴一阳不是偏左就是偏右,所以最好是守定一个“中”。因此,老子、孔子的祖师爷,都是我们现在都还不能确定为何许人的《易经》的作者。通读《道德经》,我们可以清晰地看出,他深受着《易经》哲学的影响。所以,要了解中国人的道德观,必须从《易经》里先找到一些理论基据,然后才能从老子的《道德经》里去理清中国人修炼道德的踪迹,去看看中国人的道德到底是怎样“炼”成的。

　　有人说,要研究老子,要研究《道德经》,必须进入“老子状态”,这是很有见地的。依我看来,所谓进入“老子状态”,就是不仅要进入他所处的时代,更应该进入他的思维状态,他的逻辑状态,然后才能准确解读老子及其思想。老子写《道德经》是处于一种怎样的逻辑状态呢?因为老子显然深受《易经》哲学的影响,所以,看懂老子以及老子的逻辑,就必须从《易经》说起。

　　简单地说,我们认为,《易经》就是“运动经”,就是讲一阴一阳对立统一、互推互动的运动和变化规律的。《易经》这个“易”就有变易、变化等意思。《易经》总体上认为,万事万物之所以生生不息、不息地运动,是因为内部蕴藏着错综复杂的力,且不管这里边的力是如何的种类繁多,我们完全可以把它们抽象为一阴一阳、一正一反两股力。这种抽象有好多人可能不同意。现代人承认事物内部蕴含着对立统一的矛盾,正是这些矛盾推动着事物的运动和发展,就是不太愿意承认和接受中国古人所说的阴阳也是一种“矛盾”。对于中国古人所讲的阴阳,抱迷信态度当然是错误的。但对于一些人认为讲阴阳就是讲迷信,却实在不敢苟同。中国古人所讲的阴阳显然是一门哲学;然而,一旦我们说古人讲阴阳是在讲哲学,有些人便会评论说,古人所讲的阴阳,是“朴素”的辩证法思想。因为“朴素”的,也就是“原始”的、“粗糙”的,所以过时了。

　　如果我们能放下一点现代主义自昂的架子,客观些,再平心静气点,我们就可以发现,讲阴阳还是有讲阴阳的一些优点的。表现为:中国古人讲阴阳,譬如老子在他的《道德经》中,把有无、大小、高下、多少、远近、厚薄、轻重、静躁、黑白、寒热、歙张、壮老、正反、生死、美丑、善恶、强弱、利害、祸福、荣辱、智愚、兴废、进退、是非、巧拙、辩讷、公私、难易、柔刚、贵贱、贫富、治乱等,统统纳入了阴阳的思维和语言框架内。这说明,阴阳这个思维框架具有强大的包容性,可以无限地拓展和延伸,只要你愿意去填空。这样,就可以帮助那些勤于思考的人,通过不断地去填充这个框架而展开有效的思维。实际上,阴、阳均只是个符号。诗人吴晓认为,几千年来,人类创造了多种形式的符号,最基本的符号有两类:一类是“推理性”符号,这是“直接表征抽象意义”的符号;另一类是“表象性”符号,这是“表征具象意义”的符号。前者是一般语言符号,后者则是艺术符号。阴、阳从符号形式来说,当然是属于前者;然而,由于它的强大的再生能力,似乎又使它成为了一种艺术符号,一个“艺术的空框”。吴晓进一步指出,“艺术的‘空筐’是一种比喻的说法,指的是诗人讲求清空、剔除质实的一种艺术结构。在这种结构里,诗人不仅以自身情感的丰富性、普遍性来涵盖读者,而且提供一个开阔的空间,接纳读者对情感的填充、替换。这是一种高度概括与简化的意象组合而形成的结构,是具有极大再生能力的灵动的情感空间场。”[1]由此看来,阴、阳正是对事物内对立统一的“矛”与“盾”的性质的一种更高层次的抽象与概括,这就使得“阴阳”比“矛盾”具有更大的“再生能力”,进而也可以看成是一个思维艺术的“空框”。老子在《道德经》里正是依凭这个思维框架,“艺术”地展开他的思维和逻辑的,你还不能不承认他做得很好。以上就算是中国古人讲阴阳的第一大优点。

　　第二大优点则在于,正是因为阴阳这个“空筐”比矛盾这个空框更大,更富有包容性,具有更强的再生能力,所以,用这个“空筐”讲起辩证法来,也就显得更灵便。因而,也就更有利于进行“辩证法”的教育。因为我们不仅可以通过一些活生生的自然和社会现象中存在的“矛盾”,来展开前面所说的辩证思考,而且还可以通过这些实例来讲解什么叫“辩证”,什么叫“对立统一”等问题。这显然不象我们现在,大体上只是通过“矛”与“盾”来讲解“矛盾”。

　　第三个优点则更为重要。正是因为阴阳这个思维框架,是可以通过活生生的生活实例来感知的,并且一“阴”一“阳”,是对事物内部矛盾性的更高层次的概括,所以,在我们看来,显然要比矛盾更富“质感”。而正是因为这种“质感”更强,所以,能够使中国古人比较顺利地进入“有”与“无”的思考和探索。根据中国古人的思维,既然“阴阳”是明显地可感知,甚至是看得见和摸得着的,是有“质感”的,因此,显然就是一种“有”的状态。进一步,既然宇宙万物在“有”后包涵着一阴一阳,那么,这两样东西又从何而来?或者说,没有这两样东西之前,这个宇宙又是什么样的?中国古人肯定是在苦思冥想了不知其多少年,大体上是在无法理解又无能为力、无可奈何的情形下,便推出了“无”这么个概念,或者更准确地说是一种“无”的意念和意境。在我们看来,“无”是一个很了不起的意念或意境,有了这个“无”,中国自然哲学思想和艺术创造等便由此开启,并使中华民族成为了一个在世界文明史上早熟的民族之一。诚如爱因斯坦所说:“我们所能体验最美的事,便是无法理解的事,它激发出好奇心,它是所有真正艺术与科学的来源。”[2]中国古圣人有了“无”这个概念,在中华上下五千年文明史的历史长河中,就不知激发了多少富有创造力的头脑的好奇心。在某种意义上说,如果说孔子读《易经》,读懂了一个“中”字,那么老子读《易经》则正是读懂了一个“无”字。据统计,《道德经》全文共有5298字,总用不同的汉字数792字,其中“无”字的出现频率为100次,位居第7位。出现频率居于前6位的是:“之”(248次)、“不”(238次)、“以”(164次)、“其”(139次)、“而”(117次)、“为”(114次),这些字几乎全是虚词或者是起过虚词作用,而“无”出现时却基本上都起着实词作用,大多有空灵、静虚等意思。由此可以见得老子对于“无”的推崇。

　　从前述关于《易经》讲阴阳的三大优点来看,中国古人讲阴阳,不仅使中国文化早熟地进入了对“世界本原”问题的探讨,而且五千年来,对于激发中国人的思考力、创造力,实际上起到了几乎是绝无仅有的作用。尽管《易经》在后人的运用过程中,出现了一些偏差,如一些江湖术士用来算命等以糊口度日,但这不是《易经》的错。正如一把锋利的匕手,在善良人的手里至多是用来自卫,而在恶人手中却成为了凶器。但这不是匕手的错,也不是造匕手的人的错。在中国历史上,学习《易经》,并且运用得好的人很多,我们不能因为那些用错了的人,而把《易经》哲学思想予以否定。显然,我们在下面还要继续讲到的老子,就是一位对于《易经》活学活用得相当成功的一位了。

　　不管怎么说,现在我们总算大体上是有了“无”这么一个概念。有了这么一个概念或者是意念后,我们其实就可以从容地跟着周敦颐来解读《易经》这一部“运动经”了。他在《廉溪集·太极图说》是这样描述的:宇宙中的万事、万物、万象的最初始、最极点,即“无极”处就是一种“无”的状态。——本质上,是因为实在没有更好的字或词来描述这种状态。“无”中生“有”后,那最初的“有”便是一种“太极”状态;“太极”便是一种最初始的“有”。问题在于,“无”的状态虽然可以不管它,然则对于“有”可实在不能马虎了事,再掉以轻心。至此,我们不禁要问:即使“无”可以生“有”,那么,“有”之后到底是一种什么状态呢?因为万事、万物、万象“有”之后便开始动了起来,所以,这个“有”内就必然蕴藏着一阴一阳、一正一反两股力之类的东西;也正因为有了这两股力,才导致了万事万物万象的不息运动。(“无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴……阴阳一太极也,太极本无极也。”见周敦颐《廉溪集·太极图说》)所以《易经》又说:“一阴一阳之谓道。”意思是说,宇宙万象“无”中生“有”后,这个“有”内就有“一阴一阳”的有机互动,这就是“道”(即规律);宇宙万象也必然遵循一阴一阳这一条对立统一的“道”。天下人都要走的路就是“道”,“道”就是道路,也就是“规律”。[3]

　　老子的确是深受《易经》的影响的。《道德经》中的“道”字就出现了75次,用字频率高居全书第13位,他所讲的“道”,正是《易经》里所讲的“道”。可惜,他在《道德经》的第一章、第四章、第六章、第十一章、第十四章、第二十五章、第三十五章、第四十二章等章节中,把“道”解释得恍恍惚惚、玄之又玄。其实,无非就是在说,这是一条大家都应该要走的一阴一阳对立统一的“道”。什么“玄之又玄,众妙之门”,什么“天地之始”、“万物之母”、“天地之根”,什么“惚兮恍兮,恍兮惚兮”,这些在《道德经》中“恍”来“惚”去的“道”,就都是指从无中生有,从无极而至太极,宇宙万物所必然要走的一阴一阳对立统一地有机互动的“道”。

　　只是在二十五章、四十二章中,他对“道”的解释才显得思路清楚些,也符合“老子逻辑”。他说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《道德经·四十二章》)一些人可能一下又被这里的话搞糊涂了。其实,所谓“道生一”,意思是这世间所有的道道,都是从这“一”里边生出来的。所以,这里的“一”首先可以理解为就是“道”,就是“规律”。在三十九章中说,天地自然万物懂得这个“一”并依照这个“一”,即“规律”行事,所以能五谷丰登,生生不息;有机社会的人事,如果能懂得这个“一”,并依照这个“一”,即“规律”行事,同样也会安泰平宁,走上正途。如反其道而行,不依照规律行事,天会崩,地会裂,万物也会寂灭,社会就会纷乱。(“昔之得一者:天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下正。其致之也,谓天无以清,将恐裂;地无以宁,将恐废;神无以灵,将恐歇;谷无以盈,将恐竭;万物无以生,将恐灭;侯王无以正将恐蹶。”)我们不禁要说,既然“道”有如此巨大的作用,“道”应该可以非常骄傲,可以四处炫耀,甚至可以去招摇撞骗嘛,可是“道”并不是这样,它滋养万物,润物无声,无声无息,在老子看来是一种恍恍惚惚、若隐若现、似有似无的东西,就好象是“无”一样。“道”或者说是“规律”这个东西,是靠人去发现的。你发现了,知道它在起着作用;你没有发现它,它同样会默默地奉献它的作用。你颂扬它,它在起作用;你不颂扬它甚至反对它、诬蔑它,它也无誉无悔地起着它应有的作用。所以,这里的“一”虽然是“道”,也可以理解为是“无”。“道”就是“一”,“一”就是“无”,这就叫“道生一”。

　　何谓“一生二”?首先,“一生二”不是指一分为二,而是指曾仁强他们说的“一内涵二”的意思。这是很重要的。因为,这是东、西方文化的分水岭。老子所说的“一生二”,是指宇宙万象“无”中生“有”后,必然内涵有机互动的“一阴一阳”这两样东西。何谓“有机互动”?是指“阴”与“阳”不可能阴是阴,阳是阳截然分开的,它们是有机交融在一起的,这才叫做有机互动。要不然,如若分得清清楚楚,明明白白的,那就不是东方文化,而是西方文化了。这可是很关键的。没有搞懂,请先别往下看。

　　何谓“二生三,三生万物”?意思是说,一阴一阳这两样东西经过有机互动后会生出第三样新的东西,这一样新东西,陈国庆、张爱东认为是“阴阳二气互相冲突交和而成为均匀和谐状态,从而形成新的统一体”[4]。这个见解是非常精当的。在老子看来,宇宙从一生二的“有”后,在“阴阳二气互相冲突交和”中,必然会出现一个“新的统一体”,这便是第三样东西。这就是所谓的“二生三”。紧接着,宇宙既然能够从“无”中生出“有”后,再生出一个“新的统一体”,那就是说,“生”终于开始了!只要我们还没有能力对宇宙实行“计划生育”,它当然还会紧接着“生”,并且还会放开“生”,于是便会生成万物。这就叫“二生三,三生万物”。[5]宇宙万物正是在一阴一阳这两样东西的有机互动中,遵循“一生二,二生三,三生万物”的规律而演生的。因为这是一种“规律”,自然界要遵守,人同样也应该遵守。所以,老子在二十章中又说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”意思是,人道要效法地道,地道要效法天道,天道就是自然之道。说到底,在老子看来,人道要效法自然之道。于是,他在二十一章明确指出:“孔德之容,唯道是从。”意思是圣人大“德”,从“道”中体悟而来的,所以也必然遵循“道”的规律。老子也正是用这句话给“道德经”破题的。即认为遵循了“道”去为人处事便会有“德”,所以把“道”与“德”合称之为“道德”,并把他的书,命名为《道德经》。而自然之道就是一阴一阳这条道,就是无中生有这条道。这条道到底好在哪里呢?这条“道”又是怎样“炼”出“德”来的呢?这正是我们所要解决的问题。我们认为,在《道德经》中,老子根据“一阴一阳之谓道”的原理,至少“炼”出了五“炉”道德。下文分述之:

　　第一“炉”道德:虚静空灵清纯如婴

　　从《道德经》中,我们可以发现,老子首先坚信这样一点,即“有生于无”。在四十章,他说:“天下之物生于有,有生于无。”那么,“无”到底是一个什么概念呢?老子在第二章中说“有无相生”,在第十二章则生动地说明了“有”与“无”的辩证关系以及“无”的重要功用。他说,由三十根木条支撑一个车毂,只有车毂中间是空虚,即“无”,才能让车轮转动,才能发挥出三十根木条以及车与毂等的作用;陶土制作的器具,只有器具中心是空虚的,即“无”,才能发挥出器具的作用;建造房屋时,必须凿出门窗,有门窗这样的空虚部分,即“无”,房子才能发挥它的居住功能。所以,老子认为,马车、器具、房子这些都是人们所追逐的“有”之利,却往往忽略了“无”所发挥的那种“有”所不能替代的作用。(“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”)

　　如果把“无”再引申一下,则可以理解为是一张白纸,一汪静湖,一片未开恳的处女地。因为,相对于宇宙自然来说,在“有”后就会有阴与阳的不息互动;相对于人类社会来说,在“有”后就会有善与恶等的不息纷争。所以,老子非常崇尚“无”得如一张白纸的状态。而且,在老子看来,人之初之性,在“人性”的“无”中生“有”前,同样是既非善亦非恶,而是“无”,是白纸。所以,他非常崇尚“婴”、“孩”、“朴”、“素”“赤子”等接近于“无”和虚空、质朴的境界。他在二十章说,天下熙熙攘攘,利来利往,人们兴高采烈,就象是去参加盛宴,又如同春天里登高眺美景,而我却独宁静淡泊,无动于衷,混混沌沌,懵懵懂懂,如同一个刚出生的婴儿(“众人熙熙,如享太牢,如春登台。我独泊兮,其未兆;沌沌兮,如婴儿之未孩。”)。在四十九章又说,天下人都专注耳目声色,精明强干,而圣人却纯朴得象个孩童(“百姓皆注其耳目,圣人皆孩子”)。在十九章说,圣智、仁义、巧利都是装腔作势的装饰品,反而会使人心为物役,所有这些对于整治这个纷乱的病态的社会是无效的,还不如让世俗的人回归到象没有染过色的丝(即“素”),如没有雕琢过的木(即“朴”)的状态,使人保持自然本真,象个婴儿般,少私寡欲,才能免于忧患。崇尚“无”,这就是老子的“绝学”。懂得这门绝学,就可以“无忧”。(“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者以为文不足,故令有所属;见素抱朴,少私寡欲;绝学无忧”)。正是因为“无”的这种重要功用,在五十五章,他干脆就将道德涵养浑厚的人,比作如“无”状态的初生婴儿(“含德之厚,比于赤子”)。这样,在“无”的引领下,我们的老子就“炼”出了第一“炉”道德:静虚空灵,清纯如婴。

　　第二炉道德:中正立身,柔以致胜

　　天下万事、万物、万象都是从“无”中生“有”的。这个“有”又是一个什么概念呢?《道德经》中这个“有”字出现了82次,出现频率在792个总用字中位居第12位,出现频率几可与“无”字相比,是很高的。可见老子对这个“有”字也是很钟爱的。老子在四十二章中说:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”意思是,宇宙万“有”中的一阴一阳总是背负在一起、拥抱在一块,不分不离的。阴阳二气相交感、相激相荡,有机互动后,将成为一个有机和谐的统一体。因为“有”是“名万物之母”(《道德经·一章》),而万物在“有”后总是“负阴而抱阳”的,就人事而言,正如齐格蒙特·鲍曼所说,“事实上,人在道德上是善恶并存的:善恶面对面地存在于人‘最初场境’(primaryscene)的中心。”[6]推而广之,万事、万物、万象总是善恶并存的,用老子的话说,就是美丑、善恶、有无、难易、长短、高下、音声、前后等,总是永恒地相生、相成、相形、相盈、相和、相随的,也即是并立、并行、并存的(“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前後相随,恒也”。见《道德经·二章》)。面对万事、万物、万象“负阴抱阳”、善恶并存的状况,老子提出了三个对策:一是要“处无为之事,行不言之教”,“以无事取天下”(《道德经·二章、五十七章》);二是认为“清静为天下正”(《道德经·四十五章》),要“以正治国”(《道德经·五十七章》);三是认为“多言数穷,不如守中”(《道德经·五章》)。如果用一句话来概括前述三点,那就是说,圣人要效法“道”的精神,中正立身,无事弗为,则“无不治矣”(《道德经·三章》)。如果进入老子逻辑,他大抵上是这样推理的:万事万物都是负阴抱阳和谐有机的统一体,所以遵循“道”的规律运行着的任一个“活”的有机系统,最好是不用人力去干预,这就叫“万物作而弗始”(《道德经·二章》)。这个“始”有开端的意思。这里的意思是,万物都处于过程之中,遵循它自身固有的规律运行,所以人最好是不要对万物的运行指指点点,指东道西,给它人为生造一个新的开端,人为地予以干预。这是其一;其二,由于“道”生万物时,“功成而弗居”,“生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰”,这就是“道”所拥有的“玄德”(《道德经·二章、十章》)。“玄德”就是玄妙深邃的道德。在六十五章中又指出,“玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺”。这里的“反”,可以理解为反朴归真的“反”。因为,老子这里的意思是,万事万物都处于运动之中,处于过程之中,所以纷纷纭纭,林林总总。如果做到“与物反矣”,即对运动着的万物进行追本溯源,就可以看出,“万变不离其宗”,这个“宗”就是“道”,是“道”对万事万物在起着作用。“道”的最大美德就是“功成而弗居”,即“道”生万物,而不自居其功。(《道德经·三十七章》)圣人效法道的“玄德”就是要“处无为之事,行不言之教”,这样,就可以“至大顺”。所以三十七章继续说:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫将不欲。不欲以静,天下将自定。”这就是“无为”的功能和作用。老子所说的“无为”,目的在于要“无不为”,而绝不是“无所作为”。这是必须纠正的。《道德经》中“无为”二字出现了13次,他所说的“无为”,都是要通过“无为”而达致“无不为”的目的。现代人把老子的“无为”理解为消极的无所作为,实在是差之毫厘,谬以千里了。彼得·圣吉在《第五项修炼》中指出,任一个有机系统,当处于不断增强的环路,且遇到“成长上限”时,最拙劣的办法,就是尝试努力推动这个增强的环路,希望其继续成长。当你这样做时,“起初你确实看到改善,因此想要以相同的方式做得更多,因为它的效果这么好。当改善的速度慢下来,你会更加努力地去改善。但渐渐的,你愈是用力推动你所熟悉的做法,调节环路的反作用愈是强烈,使你的努力愈是徒劳无功。到了最后,最常有的反应是放弃他们原来的目标。”[7]因此,对待一个不断成长着的有机系统,最好的办法就是“无为”。如果一定要有所作为,要加以干预,那也要谨慎,要在调节环路上做做文章,因为圣吉指出,此时的“杠杆解”在调节环路,必须在调节环路上找出并改善那些限制成长的各种因素。这就好比人体这个有机系统,当一个人从婴儿开始,不断成长,成长到一定时期,也即指成年了,你再无论怎样推动其继续成长,都是不可能的。有效的办法应该是,对自身这个有机系统进行精心调养,也就是在人体的各种调节环路上,细心呵护保养,你才有可能贻养天年,得以善终。即使处于成长阶段,也必须遵循人类成长的规律,不能拨苗助长。这其实正是“无为”思想的一种运用。老子所说的无为是指遵循“道”的“无为”,在“道”面前的不妄作。有人或许会说,在调节环路中,不是也在有所作为吗?要知道,调节环路中不是去推动系统成长,而是要削弱限制成长的因素,这实际上是“用柔”思想的一种体现,我们下文再来谈这个问题。

　　现在我们可以这样说,老子总体上认为,万事万物作为一种有机系统,都是负阴而抱阳、善恶并存的。如若人为地加以干预,往往要么偏左,要么偏右,所以不如效法道生万物“无为而无不为”的精神,学习道生万物“功成而弗居”的玄妙德性。由于老子深怕人们还不懂这个道理,所以又指出要居“正”,要“守中”。不偏不倚叫“正”,也叫“中”。不中则不正,不正也就不中。所以“中”与“正”,其实是同一个意思。《道德经》里,“正”字出现7次,“中”字只出现1次。但这并不是说,老子对中与正不重视,而是因为,中与正的思想,在老子的思想里,都让“无为”的意思表达了。——这也正是我们在这里讲中、正之前,必须先把“无为”的思想讲清楚的原因。要知道,在老子看来,为人处事,一旦“有为”,就可能要么偏左,要么偏右,做到既中又正其实很难,所以不如“无为”。也只有“无为”,才有可能做到不偏不倚的中且正。无为也是一种清虚静定的修养境界,因为“虚而不屈,动而愈出”,所以在第五章中进一步说,“多言数穷,不如守中”,在四十五章中说“清静为天下正”。老子显然是在强调“以正治国”的前提下,才敢说“治大国若烹小鲜”的大话(见《道德经·五十九章》)。在老子看来,如果能做到清虚静定,中正立身,就能立于不败之地,就能达致无为而治,当然能使“治大国如烹小鲜”。

　　因为纷纷纭纭的人事系统中,做到中且正的确很难。所以老子在二十章中说,“唯之与阿,相去几何?美之与恶,相去若何?人之所畏,不可不畏。”意思是,唯唯诺诺与阿臾奉承之间,能有多少区别?美善与丑恶之间,能有多少距离?在负阴抱阳、善恶并存的人事系统中,美与丑,善与恶,吉与凶之间其实都没多少间隔,所谓“祸兮福所倚,福兮祸所伏”(《道德经·五十八章》),祸与福都是值得畏惧的。要在这些对立统一的运作系统中始终保持不偏不倚的确很困难。于是,老子认为,要用“柔”,这也正是《周易》里的观点。如果我们把“右”理解为柔弱的一面,那么,老子的意思是,面对负阴抱阳、善恶并存的人事系统,不妨偏右些。有人据此认为,这是反动的思想。就通常意义上的意识形态领域而言,或许可以这么认为,然而,就为人处世来说,偏右些,特别是大家都偏右些,显然有利于人事系统的和谐稳定。所以,老子在四十章中说,“反者道之动,弱者道之用”,意思是“道”的运动是循环往复的,善恶各有所报,所以,不如用显示柔弱的办法来运用“道”对我们的启示。柔弱之所以能够胜刚强,是基于于两个原因:一是用刚不用柔,往往会导致亢进、过火,很可能会导致恶的结果和不可收拾的局面,也不利于人事系统的和谐稳定;二是由于至柔则至刚。用老子的话来说,就是“天下之至柔,驰骋天下之至坚”(《道德经·四十三章》)。关于柔的功用,老子还想到了“水”。在第七十八章中说,“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行”。因为“用柔”有这两大好处,所以老子在三十六章中明确指出“柔弱胜刚强”,在七十六章中坚定地认为“强大处下,柔弱处上”。在五十二章中指出“守柔曰强”。

　　归结起来说,老子认为,在负阴抱阳、善恶并存的人事有机系统里,为人处世必须做到中正立身,才能立于不败之地,达致无为而治的目标;做到用柔不用刚,才既有利于自身不至于处事过火、妄作亢进,也有利于整个社会系统的和谐与稳定。

　　立身中正,柔以致胜,这就是老子炼出的第二炉道德。

　　第三炉道德:上善若水,不争无忧

　　老子在提出“用柔”思想时,联想到了“水”。所以,在第八章中说,“上善若水”。这里,“水”就成为了“善”,甚至是“上善”的象征。由此推之,在老子看来,如“水”一般地“用柔”,不仅是一种为人处世、永立不败的有效措施,也是一种美德。那么“水”有什么美德呢?在第八章中,他描述道:“水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”意思是,水的美德就在于,她滋养万物,润物无声,又甘居于最低洼、最肮脏、最不显眼的处所,富有“不争之德”(《道德经·六十八章》)。水的美德也是“道”的象征。在老子看来,得“道”者若水,富有“水”的美德,为“上善”。也即是说,老子的“道”在这里又炼成了“水”。一个人知“道”愈深,“水”性愈强。“水”性不仅富有“利万物而不争”的美德,即富有“不争之德”;而且,“水”性以其“无以易之”的品质,成为“柔以致胜”的法宝。由此看来,老子所说的“上善若水”,绝不是随意说说的,实际上既是一种工具理性,也是一种价值理性,是两者的有机统一。就此而论,老子实际上已很好地回答了康德的在《纯粹理性批判》中提出的三个问题:我所能知者为何?我所应为者为何?我所可期望者为何?[8]老子所砺练的道德就既是思辨的,也是实践的。亦即老子已将一个人安身立命所需的德性修养,内在于实践之中。这就使得他所倡导的道德,在理论上富有思辨性,在实践上富有可行性、可操作性。这种德性,正是麦金太尔在《德性之后》中指出的是“实践的内在利益”,也即是内在于实践的。[9]如此看来,我所能知者为何?当然是“道”。知“道”愈深,愈能遵道而行,愈知得“道”若“水”,坚守似“水”柔性,永葆“水”的“不争之德”。

　　我所应为者为何?当然是应该在处世上坚守“用柔”原则,做到“居,善地;心,善渊;与,善仁;言,善信;正,善治;事,善能;动,善时。夫唯不争,故无忧”(《道德经·八章》)。我能期待什么?富有“不争之德”的“水”性,“以其不争,故天下莫能与之争”(《道德经·六十六章》),就既能实现“柔以致胜”的理想目标,又能因为“不争”而“无忧”。因此,老子所阐述并倡导的道德,就既是本体论的,亦是方法论的,是“本体—方法论”的。[10]如果这个宇宙物质世界是不息地运动的,且是由时空阴阳的相长相消、互基互推作为原动力的,那么,所谓“一阴一阳之谓道”就是一种宇宙本体论的;就方法论言,遵道而行就必须“用柔”,如若凡事亢进妄作,“强梁”就是很好的反面教材。(“强梁者不得其死,吾将以为教父”《道德经·四十二章》)。

　　在康德看来,他所提出的三个问题中,第一个问题是“纯为思辨”的,第二个问题是“纯为实践”的,也即在他看来,思辨与实践、理性与存在是有明显距离的,是相分离的。第三个问题是第二个问题的延伸,即“我如为我所应为者,则所期望者为何?”康德认为,人类的一切期望皆在“幸福”而已。而幸福有两种:一种是经验的、后天的:“吾人如欲到达幸福则应为何事”,也即经验劝告我们,要达致某种幸福你应该如何去做;一种是先天的、纯粹理性的:“吾人为具有享此幸福之价值起见,必须如何行动”,也即,要达致某种幸福你就必须如何去做。在康德看来,这种幸福价值完全是先天规定的,是没有理由的,这是一种“绝对命令”。然而,在老子的逻辑里,所谓“先天”的,肯定是“无”的;康德对“无”缺乏研究,当然摸不到“有”的脉络。在我们看来,天下有其事无其理的,那是因为我们的经验还不足,智力还不够,还不足以顺利进入康德所谓的“纯粹理性”之范围。世界本无所谓超越一切经验之上的纯粹理性存在。康德的思辨与实践、理性与存在、身(生)与心的二元分裂主义,是绝对悟不到“一阴一阳”之“道”的,所以也绝对提不出“用柔”原则。在老子看来,“用柔”才是一种“绝对命令”。他在六十八章中说,“善为士者,不武;善战者,不怒;善胜敌者,不与。善用人者,为之下。是谓不争之德。是谓用人之力,是谓配天之极。”在七十三章中说,“勇于敢则杀,勇于不敢则活。此两者,或利或害。天之所恶,孰知其故?”这两章所谈论的都是“柔”的妙用,是“配天之极”的妙用,而用“刚”、走“亢”,使天下没有“不敢”为、不该做的事,那是“天之所恶”,虽然谁也不知道为什么,但这是“绝对命令”。

　　再进一步说,我们还可以发现,老子所谓的“无忧”,实际上也是康德意义上的“幸福”。而康德所说的幸福,乃是满足人的一切愿望,“就愿望之杂多而言,扩大的满足之,就愿望之程度而言,则增强的满足之,就愿望之延续而言,则历久的满足之”,总之,是要实现一种“足值幸福”。由此看来,如果我们把幸福区分为积极的幸福与消极的幸福,那么,康德所追求的幸福,是一种积极的、企图追求“足值”的幸福;而老子所强调的“不争无忧”,以让代争,则是一种“消极”的幸福。“无忧”之所以是一种幸福,是因为无忧就能做到心气平和、清虚安宁,这正是道家修炼所期望达致的境界。因此,这种“消极”并非就是不好的、反动的、必须批判的。很多时候,不奢求“足值幸福”,不妄作亢进,惟图心之所安,不失为安身立命之本。这也正是老子所传教的绝学。我们认为,老子所说的“绝学无忧”,正由此而发。

　　上善若水,不争无忧,正是老子练出的第三炉道德。

　　第四炉道德:知几察微,宠辱若惊

　　老子认为,“万物负阴而抱阳”(《道德经·四十二章》),一阴一阳始终处于相长相消、互基互推的不息运动和变易之中,不是阴胜阳,就是阳胜阴。就人事而言,“冲气以为和”的和谐境界,是很难达致的。所以,阴与阳、吉与凶、祸与福等是始终值得畏惧的。于是,老子认为除了“用柔”、“不争”以外,还有一个对治的策略就是要善于知几察微。“几”即几微,即事物显示出来的细微变化趋势或倾向等,犹如说“苗头”,即现代人所说的“苗头性”倾向。所以要善于察知苗头,知几察微,以不断提高自我的决策和应变能力。这一层意思,老子在《道德经·六十四章》里讲得非常透彻。他说:谋于未兆,动于脆微,作于未有,治于未乱,这是上策。这就好比合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土;千里之行,始于足下。善于察知苗头,勤于知几察微,才能在阴阳吉凶不息的运动中始终握主动权。老子还指出,不仅要慎微、慎几、慎始,而且要慎终。因为人事往往在快成功时,功亏一篑,“常于几成而败之”,所以,必须“慎终如始”,才能“无败事”(“其安易持,其未兆易谋;其脆易泮,其微易散。为之于未有,治之于未乱。合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土;千里之行,始于足下。为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败,无执故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货,学不学,复众人之所过,以辅万物之自然而不敢为。”)。

　　从知几察微,慎终如始这一层意思,再往前推一步,那就是要做到“宠辱若惊”。因为,得“宠”一般处于人事终极态,也即是做了某些为别人所称道的事后才得到的;受“辱”则显然是某种苗头性倾向。从慎终如始的角度看,无论是得宠还是受辱,都是值得警惕的。因为受辱若惊,这是理应察知,一般人也是能够察知的;而受宠若惊,则是非常人所能察明。所以老子特别强调了受宠若惊这一点:“何谓宠辱若惊?宠为下,得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊”(《道德经·十三章》)。无论“宠”与“辱”,无论“终”与“始”,就为人处世、安身立命而言,都必须学会知几察微。老子认为这就叫“见小曰明”(《道德经·五十二章》)。从“简单思维”的角度看,任何一件“小”事、简单的事,都是阴阳规则支撑下产生的必然与唯一,所以学会以“小”见大,这是明智、知“道”的体现,而知几察微,宠辱若惊,也一种“本体—方法论”的德性历练,即既是一种实用的处世规则,也是一种道德律令。如若不然,则无异于自取其辱,自惹其祸,自成其败。

　　知几察微,宠辱若惊,正是老子炼出的第四炉道德。

　　第五炉道德:天道无亲,大同秉公

　　我们说过,在老子看来,“道”有着巨大的作用。“道”本可以非常骄傲,可以四处炫耀的,但是“道”并不是这样,它滋养万物,润物无声,无声无息,在老子看来是一种恍恍惚惚、若隐若现、似有似无的东西,就好象是“无”一样。“道”或者说是“规律”这个东西,是靠人去发现的。你发现了,知道它在起着作用;你没有发现它,它同样会默默地奉献它的作用。你颂扬它,它在起作用;你不颂扬它甚至反对它、诬蔑它,它也无怨无悔地起着它应有的作用。由此观之,“道”至少有三大德性:一是“至誉无誉”(《道德经·三十九章》)。意思是因为“道”太值得人们赞誉了,以至于不知道如何去赞誉,或者甚至是看上去不值得去赞誉。然而,“道”却无怨无悔地默默奉献着它的作用。“道”在这里扮演着康德“最高善之理想”。康德认为,理性并不知道,即并不能解释,当你做能使你成为“足值幸福者”之事,能不能让你真的获得幸福。亦即“所谓‘幸福之期望’与‘锐意致力自身足值幸福’二者间之必然的联结,不能由理性知之。”只有当“最完善之道德意志”与“最高福祉”联成一体,联结成一种理念,使“幸福”与“道德(即足值幸福)”有精密关系,只有在此前提下,最高善才能实现。这既是世界一切幸福的原因,也是一种“最高善之理想”。理性仅在“本源”的最高善之理想中,才能发现二者间联结的根据。也即在理性范围内(而不在最高善的理想中),你为你所应为,即行道德(足值幸福)之事,并不能保证你就能获得幸福,更不必说是“足值幸福”。所以人们行道德之事,最终或者说是在最本源上只能听命于道德世界的“绝对命令”。而道德世界是一个“未来世界”,在“感官世界”是难以实现的。所以,康德最终求助于“神”与“来生”。[11]这种理性与存在、心与身(生)的二元分裂主义,在老子逻辑以及中国自然哲学里是绝不会出现的。中国哲学中,天人都合一了,更不必说理性与存在、心与身(生)的合一。老子在《道德经》第二十二章中说“是以圣人抱一为天下式”,便是最好的明证。所以在中国哲学里,处处可见“抱一”之范式:仁智合一、知性合一、性命合一、心性合一、理气合一、理事合一、有无合一。[12]老子认为,“道”以“一”生万事万物,“万物得一以生”(《道德经·三十九章》)。所以,只要遵道而行,就不仅能读懂万物,也能磨练出“道”的德性。老子的“道”(即康德的“理性”)与“德”(即康德的“存在”与“足值幸福”)也是合一的,所以名之为“道德”。老子在《道德经》第五十一章中说:万事万物的“道”与“德”不仅是合一的,而且“道”与“德”的尊贵正在于,她们都“常自然”,而且是“生而不有,为而不恃,长而不宰”,这就是“道”的“玄德”,即玄妙的道德。康德是怎么也悟不出“道”本身就有“德”这个“道”理的。现在我们可以说,老子的“道”正是康德“最高善之理想”,它“常自然”地发生着作用,是“至誉无誉”的东西。而这正是道的“玄德”之一(道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之,长之育之;亭之毒之;养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德)。

　　“道”的第二大德性是:“公”而“无亲”。在老子看来,“道”以“一”生万物,不仅无怨无悔,而且是非常公正、公平、公开的。这一点是怎么悟出来的呢?老子在《道德经·十六章》中说:当你把心灵修练到极其空灵清虚的境界,并坚守淡泊宁静的生活,这时你再去观察纷纷纭纭、杂乱繁多的万物,你或许就可以反观回溯到万物的根本。这就叫“万物静观皆自得”。你将“得”到什么呢?你将体悟到万物的“根本”,是某种“常”规在起着作用,这个“常”就是“道”。你懂得了“道”,就会变得明白且智慧起来,你就不会轻举妄作。——那是很凶险的事。同时,由于“道”对万物都公平地发挥它的作用,是不会搞亲亲疏疏的,用老子的话来说,就是“天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗”(《道德经·五章》)。意思是,从某种角度看,天地和圣人是最没有“仁”德的,因为他把万物都当成了古时候祭祀时,用干草扎成的无血无肉的狗,即“刍狗”,不用便抛弃掉。这里指的是天地与圣人都遵道而行,把万事万物都当作没有情感的东西,也绝不对万事万物发生情感,也即不搞亲疏远近,始终一视同仁。这就是老子所说的“天道无亲”(《道德经·七十九章》)。这从另一个角度看,天道是最宽容、最大度、最公“道”的。所以天“道”富有最健全的人格魅力,人若具有这样健全的道德与人格魅力,那么,即使陷于绝境,也就不会有危险了。《礼记·礼运》中说:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏、寡、孤、独、废、疾者皆有所养。男有分,女有归,贷恶其弃于地也不必藏于己,力恶其不出身也不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”这就中国古人所构想的“大同”社会。这里明确提出,他们所构想的“大同”社会,是从“大道之行也,天下为公”体悟而来的,也即是从老子所说的“天道无亲”体悟而来的(“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。”见《道德经·十六章》)。

　　“道”的第三大德性是:玄同秉公。“玄同”不是《礼记·礼运》中所说的“大同”。“大同”是从“天道无亲”体悟而来的社会理想;“玄同”则是一种德性修养,虽然其终极目标也是要实现社会“大同”的理想,但是,如没有“玄同”这样一种德性修养,“大同”的理想是无法实现的。老子在五十六章中很好阐述了这一点。他说:有智慧的圣人,也即得“道”之人,会如天道一样,默默无声地去发挥他的作用,而不会到处玄耀自已的作为,也不会到处去说自己得了“道”,反而会表现出自己对“道”的“无知”。习得“道”的精神,就闭塞内心欲念的门户,收敛身上欲拭的锋锐,解开心中纷乱的心魔,和合身上四射的光芒,变得似乎与尘俗常人一般,这就是玄妙的“同”的境界。习得“道”的精神,达到了“玄同”的境界,就不会搞亲亲疏疏,不会患得患失,不会欺贫爱富,以贵凌贱,一句话,就会超越亲疏、利害、得失、贵贱的世俗范畴。正是因为有了这种超越,才使得“道”之人能成为普天下最值得推崇的“贵人”。因此,“玄同”是一种同于尘俗又超于尘俗的玄妙境界,“同”是为了不“同”,不“同”是为了“同”(“知者不言,言者不知。塞其兑,闭其门;挫其锐,解其纷;和其光,同其尘,是谓玄同。故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱;故为天下贵”)。从这里可以看出,老子的“玄同”思想正是孔子“君子和而不同,小人同而不和”思想的最好注脚。只有小人才为了“同”而“同”,甚至明明“不和”、内心又没有一颗博大的宽容心,也表现出“同”;君子或者说圣人的“同”是为了“和”,即便面对不“同”者,也表现出宽容与大度,公“道”与和合。这样自然就能建立一个“和而不同”的世界。而这“和而不同”的世界就是一个“大同”世界,所以,老子说“知和曰‘常’,知常曰‘明’”(《道德经·五十五章》),又说:“明道若昧,进道若退,夷道若颣”(《道德经·四十一章》)。显然,正是因为这一翻道理并不是人人都能听懂和神会的,所以老子干脆说这就叫“玄同”。所以老子的“玄同”境界,实际上正是孔子所说的“和而不同”的境界,而“和而不同”境界又正是“大同”的境界。

　　那么,“玄同”的境界又如何去修炼呢?那就要学习“天道无亲”、公而忘私的精神,超越世俗的亲疏、远近、利害、得失、贵贱等。大家都这样修练到“玄同”的境界,那么“和而不同”的“大同”世界才能真正实现。问题在于,人们往往难以习得天道精神,难以超越世道人情,特别是当人们进入公共领域时,更是如此,所以本文把“玄同”与“秉公”合在一起,意谓当我们进入公共领域,处理公共事务时,更需要“玄同”这样一种修养境界。

　　天道无亲,玄同秉公,这就是老子炼出的第五炉道德。

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　　[1]吴晓著:《意象符号与情感空间——诗学新解》,中国社会科学出版社1990年版,第21页,第195页。

　　[2]转引自《第五项修炼》第328页。

　　[3]关于这些道理的详细解说,请参见《与霍金对话——中国自然哲学之于新宇宙学》,中国社会科学出版社2006年版。

　　[4]陈国庆、张爱东注评:《道德经》,三秦出版社1995年版,第118页。

　　[5]正是从这个意义上,我们可以说,给我一粒霍金等新物理学家们所说光量子,我就可以给你创造一个宇宙!这一粒光量子,就是老子所说的“一”。

　　[6]齐格蒙特·鲍曼:《后现代伦理学》,第12页。

　　[7]彼得·圣吉著:《第五项修炼》第109页。

　　[8]康德著,蓝公武译:《纯粹理性批判》,商务印书馆,2003年版,第554-555页。

　　[9]A·麦金太尔:《德性之后》,中国人民大学出版社,2003年版,第239页。

　　[10]成中英认为:孔子解释并阐明人类的存在是本体—方法论的,而康德的理解方法是理性—方法论的。见成中英:《合外内之道—儒家哲学论》,中国社会科学出版社2001年版,第31页。

　　[11]“最完善之道德意志与最高福祉在其中联结之一种智力之理念,乃世界中一切幸福之原因,在幸福与道德(足值幸福)有精密关系之限度内,我名之为最高善之理想。故理性仅在本源最高善之理想中,能发见引申的最高善之二要素(按即道德与幸福)间之联结根据(此种联结自实践的观点言之,乃必然的)——此种根据乃直悟的即道德世界之根据。今因理性必然的迫使吾人表现为属于此种道德世界,而感官所呈现于吾人者只为一现象世界,故吾人必须假定道德世界乃吾人在感官世界(其中并未展示价值与幸福间之联结)中行为之结果,因而道德世界之在吾人,成为一未来世界。由此观之,‘神’及‘来生’乃两种基本设想,依据纯粹理性之原理,此两种基本设想与此同一理性所加于吾人之责任,实不可分离。”参见康德《纯粹理性批判》第557-558页。

　　[12]成中英:《合外内之道——儒家哲学论》,中国社会科学出版社2001年版,第37页。